Ads

 

Tafsir nabi adama, tela'ah kontemporer Muhammad abduh

(Tela’ah Pemikiran Muhammad ‘Abduh mengenai Adam dalam Tafsir al-Manar)

Penafsiran tentang cerita Adam dalam perjalanan tafsir Islam terus mengalami dinamika perkembangan. Golongan tafsir klasik lebih menitikberatkan permasalahan adam kepada personal antara Adam, Malaikat dan Iblis akan tetapi penafsiran modern yang digagas olehsalah satu tokoh modern dalam studi Islam Muhammad Abduh menghindari diskusi personal tentang mereka, sebagai gantinya dia berpendapat bahwa kisah itu sebenarnya berbicara masalah filsafat manusia dalam pandangan al-Qur’an. Penafsirannya tampak dengan jelas menunjukkan model Aristotelian khususnya tentang teori substansi dan aksidensi. Yang menjadi substansi dalam kisah itu menurut ‘Abduh adalah manusia (yang direpresentsikan dengan istilah Adam), sementara Iblis dan Malaikah adalah aksidensinya, mereka sama sekali tidak dimengerti sebagai person lagi. Penafsiran yang begitu rasional lainnya adalah seperti istilah Syajarah yang dia mengerti secara simbolik sebagai kejahatan, bukan pohon secara fisik. Dengan model tafsir seperti ini, dia beusaha menunjukkan karakter dasar-filosofis dari manusia, sehingga dengan paham seperti ini al-Qur’an justru bisa dirujuk benar-benar sebagai hidayah. Dari sudut pandang tafsirnya yang mempertimbangkan situasi dan konteks zamannya sendiri, corak tafsirnya menunjukkan gaya hermeneutika filosofis Gadamer.

1.                  Pendahuluan 

Kisah Adam adalah kisah yang unik dan primordial. Unik karena berbeda dengan kisah nabi-nabi lainnya yang masih dimungkinkan untuk dilacak kebenarannya sebagai fakta historis, ia sulit, bahkan mustahil, untuk dibuktikan sebagai peristiwa yang benar-benar terjadi secara historis. Ia hanya merupakan kredo historis semata, kejadiannya sebatas diyakini dan tidak untuk dibuktikan. Oleh karena itu, sebagian mufassir menganggapnya sebagai benar terjadi dan sebagian yang lain menganggapnya hanya sebagai kisah simbolik. Primordial karena ia sering diyakini sebagai asal-usul manusia ketika pertanyaan siapa sebenarnya ‚bapak tunggal‛ manusia diajukan.
Tidak mengherankan jika diasumsikan bahwa penggalian makna eksistensial manusia dalam tradisi agama semitik selalu menyinggung atau tidak lepas dari pembahasan tentang kisah Adam. Dalam tradisi ini (Yahudi, Kristen, dan Islam), kisah Adam selalu dimengerti secara konklusif sebagai kejatuhan Adam dari surga setelah melakukan pelanggaran perintah Tuhan, akibat bujukan syaitan.[1] ‚Drama kosmis‛ kejatuhan ini melibatkan Tuhan, Malaikah, Iblis, dan Adam di suatu lokus primordial yang disebut jannah.
Dalam merespon kisah tersebut, tafsir-tafsir klasik terokupasi dalam perbincangan tentang pengertian Malaikah, Iblis, Adam dan  Zauj Adam sebagai person, dan dalam keyakinan historis-teologis bahwa kisah itu adalah benar-benar terjadi. Bahkan di dalamnya, ketika berbicara masalah zaujah, sebagian dari mereka menyebut bahwa yang dimaksud dengannya adalah Hawa yang diciptakan dari tulang rusuk Adam.[2]
Interpretasi-interpretasi seperti itu justru terkesan mengaburkan pesan fundamental yang diemban oleh kisah Adam tersebut. Beberapa versi baru penafsiran kisah ini muncul dalam tafsir modern. Di antaranya adalah penafsiran ‘Abduh dalam Tafsir al-Manar, penafsiran Muhammad Iqbal dalam bukunya The Reconstruction of Religious Thought in Islam dan yang paling kontemporer, penafsiran Riffat Hasan.
Ketiga tokoh tersebut menangkap pesan yang sama dari kisah tersebut, yakni, bahwa kisah itu berbicara masalah manusia secara umum. Ketiganya mengesampingkan apakah kisah itu sebagai peristiwa historis yang benar-benar terjadi atau tidak. Ketiganya, saya pikir, sama-sama mendudukkan al-Qur’an sebagai sumber hidayah, petunjuk apa yang bisa diambil dari kisah Adam tersebut untuk manusia secara umum. ‘Abduh dan Iqbal secara umum sama dalam memahami kisah tersebut. Keduanya lebih berbicara filsafat manusia daripada sekedar pemahaman teologis. Sedangkan Riffat Hassan lebih mengacu pada penafsiran gender atas kisah itu.
Tulisan ini akan membahas penafsiran ‘Abduh yang tertuang dalam kita
Tafsir al-Manar tentang kisah Adam. Kedua tokoh tersebut di atas akan saya jadikan wacana dialogis dengan interpretasinya. Secara metodologis, langkah awal adalah mendeskripsikan penafsiran ‘Abduh mengenai kisah tersebut yang diperkaya secara komparatif dengan kedua tokoh tersebut dan tafsir-tafsir sebelumnya. Langkah selanjutnya berusaha menganalisis model penafsiran ‘Abduh dalam perspektif filsafat dan hermeneutika.

2.      Sisi Psikologi Masa ‘Abduh

Muhammad ‘Abduh yang lahir di Mesir pada tahun 1849 dan meninggal pada tahun 1905[3] adalah pribadi dan pembaharu besar muslim yang pernah dimiliki oleh dunia Islam. Keadaan rumah tangga keluarga sederhana bapaknya yang didiami oleh dua isteri dan anak-anak berlainan ibu membawa pengaruh bagi pikiran ‘Abduh tentang perbaikan masyarakat.[4]
‘Abduh terkenal sebagai seorang yang cerdas dan kritis. Ia telah hafal alQur’an sejak usia enam tahun. Atas inisitif ayahnya ia belajar ilmu-ilmu agama di
Tanta. Dari Tanta, ia pada Pebruari 1866 menuju ke Kairo untuk belajar di alAzhar. Kekritisan ‘Abduh membawa kepada kesimpulan bahwa sistem dan kinerja pengajaran di al-Azhar tidak dinamis karena cenderung reproduksi-statis daripada produksi-aktif. Dia mengatakan tentang kritik pengajaran tersebut: ‚kepada para mahaswiswa hanya dilontarkan pendapat-pendapat para ulama terdahulu tanpa mengantarkan mereka kepada usaha penelitian, perbandingan, dan pentarjihan.‛[5]
Namun, di perguruan tinggi ini, melalui perkenalannya dengan Syaikh Hasan at-Tawil, ia mendapat pengajaran dan mengenal dengan baik filsafat Ibnu Sina dan logika Aristoteles, yang tidak diajarkan di al-Azhar. Keprihatinannya terhadap perguruan tinggi ini terobati ketika ia bertemu dengan pribadi besar Sayyid Jamaluddin al-Afgani pada tahun 1872. Ia kemudian menjadi muridnya. Karena pengaruh gurunya, ia terjun ke dunia pers dan ia pernah ditunjuk sebagai redaktur surat kabar al-Waqiyah ar-Rasmiyyah.[6] Stelah pertemuannya dengan gurunya tersebut, muncullah ‘Abduh yang sebenarnya, cerdas, produktif, dan kritis. Ia banyak menulis, di antaranya Risalah al-’Aridat (1873) dan Hasyiah Syarah al-
Jalal ad-Dawwani li al-’Aqaid al-Adudiyah (1875). Dalam karangannya ini ‘Abduh yang ketika itu baru berumur 26 tahun telah menulis dengan mendalam tentang aliran-aliran filsafat, ilmu kalam, dan tasawuf, serta mengkritik pendapat-pendapat yang dianggapnya salah.7
Bersama gurunya pula ia membangkitkan umat Islam untuk menghadapi koloni-koloni asing di tanah airnya, dan menggugah semangat mereka untuk tampil sejajar dengan bangsa lain di dunia. Untuk maksud ini, ‘Abduh menitikberatkan seruannya pada beberapa hal, seperti dituturkan oleh ‘Abd ar-Razaq, yaitu membebaskan pikiran umat dari belenggu taqlid, sehingga tidak taken for granted terhadap suatu pendapat tanpa argumentasi yang masuk akal, menjelaskan masalah agama sejalan dengan sains karena kebenaran agama tidak bertentangan dengan kebenaran akal, dan memahami agama dengan mendudukkan al-Qur’an sebagai sumber hidayah.8
Karena situasi politik, Jamaluddin al-Afgani pergi ke Paris yang kemudian disusul ‘Abduh. Di kota inilah, keduanya menerbitkan surat kabar al-‛Urwah alWus|qa, yang bertujuan mendirikan Pan-Islam dan menentang penjajahan Barat, khususnya Inggris. Dari kiprahnya di surat kabar ini, dia pada 1884 melawat ke Inggris untuk berdiplomasi dengan beberapa tokoh di negeri itu yang simpati kepada Mesir. Kemudian pada 1885 ia meninggalkan Paris menuju ke Beirut melakukan kegiatan mengajar dan melanjutkan aktivitas menulisnya. Di Beirut ini pula, dia menghasilkan banyak tulisan, di antaranya adalah Risalah Tauhid dan karya terjemahan al-Radd ‘ala al-Dahriyyin buah pena Jamal al-Din al-Afgani dari bahasa Persia.[7]

Demikian secara ringkas di antara aktivitas ‘Abduh merespon lingkungannya. Sisi psikologi masa ‘Abduh adalah lingkungan negaranya yang terjajah di mana ia menemukan kejumudan berpikir dari umat Islam, di satu pihak, dan sisi negatif negara asing yang menjajah, di lain pihak. Namun, lawatannya ke Eropa telah menyadarkannya akan sisi lain dari negara asing yang positif, yaitu mobilisasi peradaban dan semangat ilmiah. Aspek positif inilah yang menyemangatinya untuk membahasakan kembali pesan-pesan al-Qur’an agar kepasifan umat Islam bisa dirubahnya menjadi umat yang aktif-dinamis. Inilah jiwa masa ‘Abduh. Rasionalitasnya adalah refleksi dari semangatnya menginspirasi umat untuk bergerak.
Masyarakat tempat ‘Abduh tinggal dan besar yang disentuh oleh perkembangan-perkembangan mendasar di Eropa itu digambarkan oleh Sayyid Qutb sebagai berikut:
Suatu masyarakat yang beku, kaku, menutup rapat-rapat pintu ijtihad, mengabaikan peranan akal dalam memahami syariat Allah atau mengistimbatkan hukum-hukum, karena mereka telah merasa berkecukupan dengan hasil karya para pendahulu mereka yang juga hidup dalam masa kebekuan akal (jumud) serta berlandaskan khurafat. Sementara itu di Eropa hidup suatu masyarakat yang mendewakan rasio, khususnya setelah penemuan-penemuan ilmiah yang sangat mengagumkan ketika itu, ditambah lagi dengan kecaman-kecaman tajam yang dilontarkan oleh orientalis terhadap ajaran-ajaran Islam.[8] 

3.    Deskripsi Kisah Adam dalam Surah al-Baqarah

Tulisan ini mengambil surah al-Baqarah karena ‘Abduh hanya sempat menafsiri al-Qur’an sampai surah an-Nisa’ ayat 129 yang disampaikannya dalam bentuk ceramah di Masjid al-Azhar Kairo, yang kemudian ditulis melalui konsultasi oleh Rasyid Rida. Ada tiga surah lainnya yang menarasikan kisah Adam selain surah al-Baqarah, yakni al-’Araf: 11-27, al-Isra’: 61-65, dan Taha: 115-127. Kisah
Adam dalam surah al-Baqarah dinarasikan seperti di bawah ini :
وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ (30) وَعَلَّمَ آَدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (31) قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (32) قَالَ يَا آَدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (33) وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآَدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (34) وَقُلْنَا يَا آَدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (35) فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ (36) فَتَلَقَّى آَدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (37) قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (38)
Terjemah:
30.Ketika Tuhanmu berfirman kepada para Malaikah itu: ‚Aku hendak menjadikan di bumi seorang khalifah,‛ mereka berkata: ‚Akankah Engkau menjadikan seseorang yang akan membuat kerusakan di sana dan menumpahkan darah? sedang kami bertasbih dengan pujian kepadaMu dan mengkuduskan-Mu?‛ Ia bersabda, ‚Aku tahu apa yang tidak kalian tahu.‛
31.Lalu Dia pun mengajarkan kepada Adam nama-nama kesemuanya, kemudian mengajukan mereka kepada para malaikat dengan berkata: ‚Sebutkanlah kepada-Ku nama-nama semua itu, jika kau memang benar.‛
32.Mereka menyahut, ‚Mahasuci Engkau, tiada kiranya ilmu kami kecuali yang telah Engkau ajarkan kepada kami; seseungguhnya Engkaulah Yang Mahatahu dan Mahabijaksana.
33.Dia berfirman : ‚Hai Adam, beritahukan kepada mereka nama-nama mereka itu.‛ Maka setelah diberitahukan kepada mereka nama-nama tersebut, Ia berfirman: ‚Bukankah sudah Aku firmankan kepada kamu bahwa Aku mengetahui rahasia seluruh langit dan bumi, dan mengetahui apa yang kamu nyatakan dan apa yang kamu sembunyikan.‛
34.Dan ketika Kami berfirman kepada para malaikat itu: ‚Sujudlah kamu kepada Adam‛, maka bersujudlah mereka itu kecuali Iblis, karena angkuh dan sombong, dia termasuk golongan Kafir.
35.Kami berfirman: ‚Hai Adam, tinggallah engkau bersama Zauj-mu di dalam Jannah, makanlah darinya dengan puas sekehendakmu, hanya saja jangan kalian dekati syajarah ini sehingga menjadi orang-orang yang aniaya.‛
36.Lalu syaitan menggelincirkan mereka darinya, mengeluarkan mereka itu dari tempat yang tadinya mereka berada. Kami berfirman: ‚Turunlah kamu semua, sebagian menjadi musuh bagi sebagian yang lain. Sedang bagi kalian di muka bumi tempat menetap dan kesenangan sampai suatu saat.
37.Lalu Adam pun menerima dari Tuhannya beberapa kalimat, lalu Dia pun mengampuninya. Sesungguhnya ia itu Pemberi Taubat lagi Maha penyayang.

38.Kami berfirman: ‚Turunlah kamu semua darinya, kemudian kapan samapi kepada kamu petunjuk dari-Ku, maka barangsiapa mengikuti petunjuk-Ku, tiada kekhawatiran menimpa mereka dan tidak pula bersedih hati.‛[9]

Kisah Adam tersebut dinarasikan pada masa-masa akhir di Mekkah. Ke delapan ayat itu telah menimbulkan banyak pertanyaan dan kontroversi: mengapa Allah memberitahukan rencana-Nya kepada para malaikat untuk menciptakan khalifah di bumi; bagaimana para malaikat tahu bahwa keturunan Adam akan membuat kerusakan; mengapa mereka boleh mempertanyakan kehendak dan kebijaksanaan Allah; bagaimanakah khalifah Allah itu diciptakan, dan mengapa dia begitu cepat melanggar aturan Allah untuk tidak mendekati syajarah; siapakah syaitan atau Iblis itu dan bagaimana dia bisa masuk ke dalam Jannah itu dan menjerumuskan Adam dan Zauj-nya.[10]
Al-Qur’an memang berbicara masalah-masalah seperti penciptaan Adam dan Zauj-nya, sujudnya para malaikat dan membangkangnya Iblis, pengusiran Adam dan Zauj-nya karena melanggar perintah Allah dan seterusnya, tetapi itu sangat singkat dan al-Qur’an masih lebih banyak meninggalkan hal-hal yang tak terjawab. Banyaknya teka-teki inilah yang menyebabkan sampai sekarang interpretasi kisah Adam ini justru semakin rumit daripada menemukan ‚benang merah‛. Dalam problematika ini, ‘Abduh, seperti yang akan kita lihat, tidak ingin bertele-tele terperangkap dalam diskusi mengenai persoalan-persoalan seperti yang dipaparkan oleh Mahmud Ayub tersebut. Tafsir-tafsir klasik memang lebih banyak terjebak ke dalam diskusi mengenai persoalan-persoalan di atas yang dihindari ‘Abduh. ‘Abduh tampaknya lebih cenderung berusaha mencari celah lain untuk menangkap apa sebenarnya pesan fundamental yang disampaikan Allah lewat kisah Adam ini, sehingga manusia dapat mengambil hidayah darinya.

4.  Interpretasi ‘Abduh: Karakter Filosofis Manusia dari Kisah Adam

Tafsir kisah Adam ‘Abduh menunjukkan suatu pergeseran interpretatif dari anggapan kisah tersebut sebagai suatu peristiwa yang benar-benar terjadi secara historis berubah menjadi anggapan bahwa ia hanyalah kisah simbolik semata. ‘Abduh memang tidak secara eksplisit menyebutnya simbolik, tetapi dari kandungan interpretasinya kita bisa menyimpulkan demikian. Berbeda dengan mufassir pendahulunya yang sibuk mencari jawaban siapa sebenarnya secara person Iblis dan malaikat itu, ‘Abduh lebih suka memaknai keduanya sebagai sifat-sifat dasar atau ruh-ruh yang menjadi jati diri manusia. ‘Abduh tidak pernah menyebut Adam sebagai nama person tetapi lebih menyebutnya sebagai manusia secara umum. Berikut ini kita akan lihat bagaimana interpretasinya sambil mendialogkannya dengan interpreter-interpreter lainnya.
Bagi ‘Abduh dalam kisah Adam itu telah ditetapkan suatu tamsil oleh Tuhan mengenai pesan tertentu yang lebih mendasar dan hakiki. Taqrir at-tamsil dari kisah ini adalah bahwa Allah hendak menjadikan manusia sebagai khalifah di muka bumi ini. Ayat 30 dari surah al-Baqarah yang berbicara tentang pemberitahuan Allah kepada para malaikat tentang rencana penciptaan khalifah dimengerti oleh ‘Abduh sebagai ‘ibarah tentang adanya suatu tempat yang namanya bumi dengan segala hukum alamnya yang menjadi ruh-ruhnya dan keteraturan-keteraturan yang ditimbulkan dari mereka sehingga mengejawantah berbagai macam makhluk yang telah disiapkan oleh Allah untuk dihuni oleh suatu makhluk, yaitu manusia, sebagai pengelolanya atau sebagai aktor-aktif-kosmisnya, sehingga tercapai kesempurnaan hidup di dunia ini.[11]
Pertanyaan malaikat kepada Allah tentang sifat khalifah yang dapat merusak dan menumpahkan darah di bumi adalah gambaran tentang potensi dalam diri manusia untuk melakukan hal-hal tersebut. Potensi ini mengindikasikan bahwa manusia dalam berbuat mendasarkan diri pada ikhtiyar-nya atau pilihan-pilihan bebasnya (free will). Potensi diri ini tidak bertentangan dengan arti kekhalifahan, melainkan justru merupakan kualitas-kualitasnya.14
Pemberitahuan Allah kepada Adam mengenai nama-nama segala sesuatu (ayat 31) mengandung penjelasan tentang kemampuan manusia secara potensial untuk mengetahui segala sesuatu yang ada dalam alam materi ini, serta kemampuannya untuk mengolah dan mengambil manfaatnya.[12] Ini berarti bahwa manusia dalam menjalani hidupnya mengandalkan konstruksi-konstruksi ilmu yang dibangunnya karena potensinya mengenal dan mengidentifisir sifat-sifat dasar dari segala sesuatu yang ada dalam kehidupan bumi ini.   

Pengajuan pertanyaan-pertanyaan tentang asma’a kullaha kepada para malaikat dan ketiadaan jawaban mereka (ayat 31 dan 32) menunjukkan keterbatasan ruh-ruh atau hukum-hukum alam yang mengatur alam ini.[13] Dari interpretasi ini tampak bahwa ‘Abduh menafsirkan malaikat dalam relasinya dengan kehidupan bumi ini dengan natural power atau hukum-hukum alam. Karena ia menyebutnya ruh-ruh yang mengatur alam ini.
Perintah Allah kepada Adam untuk memberitahuakan kunci jawaban mengenai asma’a kullaha itu (ayat 33) menunjukkan bahwa hanya manusialah yang diberi potensi oleh Allah sebagai aktor-aktif-kosmis di muka bumi ini. Sujudnya para malaikat kepada manusia (ayat 34) adalah ‘ibarah tentang taskhir hazihi alarwah wa al-quwa kepada manusia supaya ia dapat memanfaatkan mereka demi mengembangkan kehidupan melalui pengetahuan tentang sunnah Allah.[14]
Sampai di sini, ‘Abduh memahami malaikah dalam relasinya dengan bumi atau alam materi sebagai hukum alam. Muncul pertanyaan, lalu bagaimana arti malaikah dalam relasi internalnya dengan manusia? Seperti disitir Quraush Shihab bahwa ‘Abduh tidak hanya menafsiri malaikah dengan ‚hukum alam‛ tetapi juga ‚bisikan hati nurani‛.18 Pengertian yang kedua inilah yang barangkali merujuk pada relasi metaforis malaikah dengan manusia. ‘Abduh sendiri berargumentasi bahwa apabila manusia mengamati dirinya sendiri maka di dalam dirinya ia selalu merasakan pergumulan psikis antara mengikuti bisikan-bisikan untuk berbuat baik dan buruk. Inilah yang disebut dengan ‚jiwa‛ manusia. Oleh karenanya ia menamakan bisikan-bisikan nurani itu dengan malaikah.[15]
Kemudian mengenai keengganan Iblis untuk sujud (ayat 34) mengimplikasikan kelemahan dan ketidakmampuan manusia untuk menundukkan ruh asy-syarr atau menghilangkan bisikan-bisikan kotor yang mengantar kepada perselisihan, perpecahan, agresi, dan permusuhan.[16] Dari interpretasi ini jelas bahwa dalam diri manusia ada potensi malaikah (bisikan-bisikan baik yang berarti sepadan dengan mengikuti aturan-aturan yang telah ditetapkan atau tidak menyalahi sunnah Allah) dan potensi Iblis (bisikan-bisikan kotor untuk berbuat jahat, atau menyalahi aturan-aturan kehidupan).
Dari interpretasi ‘Abduh tentang malaikah dan Iblis dalam kisah Adam ini, kita bisa menyimpulkan bahwa tafsir ‘Abduh bergerak bebas meninggalkan tradisi klasik penafsiran yang selalu lebih fall-captive ke dalam perdebatan mengenai person malaikah dan Iblis. Berbeda dengan tradisi klasik, ‘Abduh lebih menganggap keduanya mempunyai makna kiasan metaforis daripada person-person.
Sebagai contoh, kita ambil bagaimana tafsir at-Tabari. Dia berpendapat bahwa Iblis adalah salah satu dari kelompok malaikah yang disebut al-kinu yang diciptakan dari api. Iblis juga disebut al-haris, dan dia merupakan salah satu penjaga surga. Malaikah lainnya diciptakan dari cahaya. Para jin diciptakan dari api yang tak berasap dan manusia dari tanah. Para jin adalah penghuni bumi yang pertama; merekalah yang menyebabkan kerusakan dan pertumpahan darah. Setelah
Ibl;is berhasil mengalahkan mereka, dia mulai takabur. Dia berkata kepada dirinya, ‚aku telah melakukan sesuatu yang tak dapat dilakukan oleh siapapun.‛ Tetapi Allah tahu isi hatinya, sementara malaikah lainnya tidak tahu. Karena itu, Allah mengatakan kepada mereka, ‚Aku hendak menjadikan khalifah di muka bumi‛.[17] Dari interpretasi ini dapat dimengerti bahwa Allah tidak berfirman kepada seluruh malaikat melainkan hanya kepada malaikat yang sedang bersama Iblis.
Jika kita buka tafsir klasik lainnya, kita akan menemukan interpretasi yang berkutat pada persoalan yang sama, meskipun mereka berbeda paham dengan atTabari mengenai siapa Iblis dan malaikah tetapi pada dasarnya mereka sama, yaitu sama-sama berdebat mengenai Iblis dan malaikah sebagai person. Penafsiran model at-Tabari itu justru menggiring kita kepada kebingungan-kebingungan dan cenderung tidak bisa menangkap pesan fundamental dari kisah Adam tersebut. Dari problematika ini, kita bisa menghargai usaha interpretasi metaforis ‘Abduh.
Mengenai perintah Allah kepada Adam dan Zauj-nya untuk mendiami
Jannah dan larangan untuk tidak mendekati syajarah ditafsiri ‘Abduh secara simbolik. Jannah menurut ‘Abduh bukanlah tempat seperti diperdebatkan dalam tafsir klasik tetapi merupakan lambang kebahagiaan dan kenikmatan, sedangkan syajarah adalah lambang asy-syarr dan mukhalafah, atau kejahatan dan perselisihan.[18] ‘Abduh tidak menyebut bahwa Zauj adalah Hawa yang dicipta dari tulang rusuk Adam yang paling lemah. Dia hanya menafsiri bahwa manusia adalah berpasangan, ada laki-laki dan ada perempuan, ada suami dan isteri, layaknya kenyataan yang kita temui dalam kehidupan manusia.[19]
Riffat Hassan ketika mengomentari Zauj, dia membawanya kepada issu gender dan menegaskan bahwa Zauj itu tidak dicipta dari tulang rusuk Adam yang seolah menunjukkan inferioritas perempuan dalam visi al-Qur’an. Justru Injil, menurutnya, yang dengan eksplisit menyebut bahwa Eve (istilah Injil untuk Hawa) dicipta dari Adam’s rib dan bahwa ia inferior dibanding Adam.24 Dalam penelitian dari segi bahasa, dia menunjukkan bahwa kata Zauj itu adalah maskulin. Persamaan kata Inggrisnya yang paling akurat adalah ‚mate‛. Pada akhirnya dia menyimpulkan bahwa Adam tidak secara pasti ‚man‛ dan Zauj tidak secara pasti ‚woman‛.[20] Kemudian dia sampai pada pernyataan yang sama dengan ‘Abduh bahwa ‚Adam and Zauj must have been a pair‛,26 artinya manusia itu layaknya ciptaan-ciptaan lainnya yang berpasangan harus dimengerti sebagai hidup berpasangan, laki-laki dan perempuan. Jadi, Adam dan Zauj menurut versi alQur’an tidak berbicara masalah superioritas laki-laki atas perempuan.
Dalam tulisannya ini, Riffat Hassan juga mengupas pandangan tafsir-tafsir klasik dan modern tentang kisah Adam dalam Bible. Dalam tradisi tafsir Injil klasik sama dengan tradisi penafsiran klasik dalam Islam, mereka juga terjebak dalam perdebatan panjang mengenai person para tokoh dalam kisah tersebut. Dalam tradisi the deutero-Pauline, misalnya, ditemukan bahwa Adam dan Hawa benarbenar memakan ‚buah terlarang‛. Dalam konteks gender, mereka kuat memegangi pendapat bahwa Eve dicipta dari tulang rusuk Adam yang membawa kepada pengertian ‚negative non-egalitarian attitude toward women‛. Sikap-sikap seperti ini ditemukan dalam interpreter-interpreter seperti St. John Chrysostome, Ambrosiaster, dan khusunya pada tulisan-tulisan St. Augustine.[21]
Kembali kepada tafsir ‘Abduh. Mengikuti bisikan kotor untuk memakan syajarah berarti jatuhnya manusia ke dalam kerugian, kerusakan dan lain sebagainya, atau berarti hilangnya kebahagiaan dan kenikmatan. Untuk bisa kembali kepada keadaan-keadaan positif, manusia diberi ilham (kalimat) untuk bertaubat, meninggalkan kesalahan yang pernah ia perbuat dan kembali kepada bisikan-bisikan dan obsesi-obsesi mulia dan positif. Untuk ini Allah telah memberikan hidayah-Nya agar manusia bisa mengikuti jalan Jannah-Nya.[22]

5. Beberapa Catatan Kritis

Membaca interpretasi ‘Abduh atas kisah Adam di atas membawa kita kepada konklusi bahwa dia menangkap pesan fundamental universal dari kisah itu, yaitu bahwa melalui kisah tersebut al-Qur’an berbicara masalah potensi dasar internal dari manusia. Semua manusia baik laki-laki maupun perempuan mempunyai potensi dasar internal yang sama. Dia berpendapat bahwa kisah Adam lebih berbicara masalah human essence.
Kesimpulan ‘Abduh, entah telah memberi pengaruh atau tidak, tidak jauh berbeda dengan pandangan Iqbal dan Riffat Hassan. Iqbal dalam The Reconstruction mengatakan :
Indeed, in the verses which deal with the origin of man as a living being, the Qur’an uses the words ‚bashar‛, or ‚insan‛, not ‚Adam‛, which it reserves for man in his capacity of God’s vicegerent on earth. The purpose of the Qur’an in further secured by the omission of proper names mentioned (continued) in the Biblical narration -- Adam and Eve. The word ‚Adam‛ is retained and used more as a concept than as the name of a concrete human individual.[23]

Terpengaruh oleh Iqbal, Riffat Hassan terkesan lebih mengeksplisitkan kutipan Iqbal di atas. Dia mengatakan :
We may conclude that the terms ‚bashar‛ and ‚insan‛ refer to all human beings, without special specification, but the term Adam is used much more selectively. It refers to human beings only as representative of a selfconscious, knowledgable and morally autonomous humanity.[24]

Inilah versi modern dari interpretasi tentang kisah Adam dalam dunia Islam. 
Di Barat atau tradisi Bible juga ditemukan beberapa kecenderungan atau versi baru mengenai interpretasi kisah ini. Di antaranya, kisah kejatuhan Adam dimaknai sebagai asal-usul eksistensi agama. Karena sebenarnya waktu Adam masih ada di surga, dia tidak mengenal atau mengetahui sedikit pun tentang pengalaman agama. Pemaknaan ini seperti dikatakan oleh Eliade :   
Religion is indeed the result of ‚the fall‛, ‚the forgetting‛, the loss of the state of primordial perfection. In paradise, Adam knew nothing of religious experience nor of theology, that is, the doctrine of God. Before ‚sin‛, there was no religion.31
Nurcholis Madjid, sama dengan Eliade, berasumsi bahwa kejatuhan Adam menjadi sebab diturunkannya kalimat atau petunjuk hidup yang benar yang diturunkan kepada mereka yang dapat dipandang sebagai bentuk pertama ‚ajaran ketundukan‛ (Arab, din, agama).32
Mencermati logika ‘Abduh dalam menginterpretasikan kisah Adam di atas tampak dengan jelas pengaruh logika Aristoteles.33 Tidak heran jika interpretasinya menonjolkan abstraksi-abstraksi rasional yang begitu bebas. Aristoteles mengajarkan pembedaan antara substansi dan aksidensi dalam memahami suatu realitas. Substansi mengacu pada benda itu sendiri atau thing in itself, sedangkan aksidensi mengacu pada kualitas-kualitas atau sifat-sifat yang  mendefinisikan thing in itself tersebut. Misalnya, melihat kucing, maka kita sebenarnya hanya bisa memahami kucing dari kualitas-kualitas yang melekat pada kucing itu sendiri seperti mengeong, berkaki empat, berbulu, berkumis, dan lain sebagainya, sementara kucing itu sendiri sebagai independent thing tidak mungkin untuk bisa diverbalkan in toto, kecuali secara demonstratif kita tunjuk.
Di antara tiga kata kunci dari kisah Adam adalah manusia, malaikat, dan
Iblis. Dalam interpretasi ‘Abduh tampak jelas bahwa manusia adalah substansinya, sementara malaikat dan Iblis adalah aksidensialnya, atau kualitas-kualitas yang melekat dan inheren dalam diri manusia. Dengan mengatakan bahwa malaikat dan
                                                 
31 Seperti dikutip Carl Olson, ‚Theology of Nostalgia: Reflections on Theological Aspects of Eliade’s Work,‛ dalam Nvmen International Review for History of Religions, vol. xxxvi Fasc. 1 June 1989,  100.
32
Nurcholish Madjid, Kalam Kekhalifahan Manusia dan Reformasi Bumi (Suatu
Pendekatan Sistematis terhadap Konsep Antropologis Islam), Pidato Pengukuhan Guru Besar Luar Biasa dalam Falsafah dan Kalam pada Fak. Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1998: 14. 33
Pendapat ini dipegangi atas dasar bahwa ‘Abduh terekam sebagai pemikir yang menguasai logika Aristoteles. Dia mendapatkan pengajaran logika Aristoteles secara informal dari Syaikh Hasan at-Tawil sewaktu ia masih studi di al-Azhar, Kairo. Logika Aristorteles terkenal dengan ten categories-nya yang sebenarnya secara prinsip berusaha memilahkan antara ‚substansi‛ dan ‚aksidensi‛ ketika memahami suatu realitas tertentu. Inilah yang diaplikasikan ‘Abduh dalam interpretasinya terhadap kisah Adam.
Iblis adalah, dalam relasinya dengan manusia, bisikan-bisikan qalbu positif dan negatif, ‘Abduh ingin menegaskan bahwa manusia adalah diri yang secara moral memiliki potensi untuk berbuat baik dan berbuat buruk, karena ia berkemampuan mengetahui masalah kehidupan dan memecahkannya melalui formulasi ilmu. Berarti manusia adalah diri yang otonom, yang menggunakan ikhtiyar-nya dalam berbuat. Dengan model berpikir seperti ini, ‘Abduh menjadikan kisah Adam sebagai medium lewat mana kita bisa menangkap pesan Tuhan yang hakiki mengenai karakter terdalam-fundamental dari manusia. Penafsiran kisah Adam ‘Abduh ini konsisten dengan pendiriannya mendudukkan al-Qur’an sebagai sumber hidayah yang bisa memproyeksikan umat Islam ke depan menyongsong masa depannya.
Keberanian ‘Abduh melakukan penafsiran secara majaz dan tamsil terhadap beberapa hakikat dari kebenaran syara’ di atas, bahkan pengertian yang dikemukakannya itu tidak pernah dikenal bangsa ‘Arab sendiri pada masa turunnya wahyu,[25] menunjukkan prinsipnya bahwa wahyu dan akal adalah sejalan. Model rasionalisasi ‘Abduh ini pernah dipraktekkan oleh ulama Mu’tazilah -- karena alasan ini pulalah ‘Abduh sering disebut sebagai neo-Mu’tazilah. Namun seperti ditegaskan oleh Syihatah, motif yang melatarbelakangi ‘Abduh dalam hal ini sama sekali bukan untuk mendukung suatu mazhab tertentu, melainkan sekedar untuk mendekatkan Islam dan ajaran-ajarannya kepada kalangan intelektual masa kini yang hanya bisa menerima dan meyakini apa yang dapat dicerna oleh akal mereka.[26]
Terlepas dari pro dan kontra dilihat dari segi semiotika atau ilmu perlambang, ‘Abduh melihat bahwa kisah Adam sebenarnya merupakan tanda bagi makna petanda,  yaitu karakter dasar manusia yang secara moral otonom karena potensinya menjatuhkan pilihan bebasnya. Beberapa pemikir Barat mutaakhir juga mengakui bahwa al-Qur’an penuh dengan tanda-tanda. Salah satu yang mengatakan hal ini adalah Karen Amstrong. Ia mengatakan bahwa al-Qur’an banyak menggunakan perumpamaan (masal) untuk menjelaskan suatu kenyataan ultim, karena kenyataan itu sulit untuk diterangkan, sehingga perlu diverbalkan dalam bentuk simbol-simbol.[27]
Dari pembahasan ini kita bisa menggarisbawahi perbedaan cara pandang terhadap kisah Adam antara ‘Abduh dan interpreter-interpreter sebelumnya. ‘Abduh memandang kisah Adam sebagai wacana utuh mangenai diskursus eksistensi manusia, sedangkan interpreter-interpreter pendahulunya memilah kisah Adam ke dalam segmen-segmen pembahasan seperti diskusi mengenai Iblis, malaikah, Adam, dan seterusnya. Membaca penafsiran ‘Abduh terlepas dari abstraksi rasionalnya yang bebas tentang kisah itu membuat kita lebih mudah mengambil petunjuk yang relevan dengan realitas kehidupan kita, bagaimana kita harus merespon kehidupan di depan mata kita. Sebaliknya membaca penafsiran para mufassir pendahulunya membawa kita kepada pengandaian-pengandaian dalam bayangan kita mengenai dunia jin, iblis, malaikat yang begitu abstrak dan tak terkait langsung dengan masalah-masalah konkret kehidupan yang kita hadapi.

Interpretasi ‘Abduh dalam Perspektif Hermeneutika
Dalam tradisi hermeneutika dikenal dua model, yaitu hermeneutika yang past-oriented dan future-oriented. Yang pertama sering disebut hermeneutika metodologisme dengan semangat reproduksi makna teks dan yang kedua disebut hermeneutika filosofis yang fokusnya pada produksi makna. Yang pertama diwakili oleh Dilthey dan Schleiermacher yang mengutamakan rekonstruksi makna teks dengan mengakumulasi wawasan grammatical side of interpretation dan wawasan tentang karakter author dengan memakai penelitian mengenai deatil-detail kehidupannya dan periode di mana ia hidup (psychological side of interpretation), sehingga makna yang dimaksudkan author bisa digali seobjektif mungkin. Dengan demikian, hermeneutika jenis ini menganggap miliu here and now interpreter atau knower sebagai sumber negatif.[28] Yang kedua tokoh besarnya adalah Hans-Georg Gadamer yang mengenalkan hermeneutika dengan pengertian  berkebalikan dengan hermeneutika yang pertama. Bagi Gadamer justru prejudices yang lekat dalam tradisi here and now dari interpreter menjadi sumber positif dan tidak perlu merekonstruksi secara objektif makna teks masa lampau, karena masa lampau sudah tak cocok lagi dengan masa kita sekarang. Teks dianggap sumber untuk dimaknai secara produktif melalui ‚pintu awalnya‛ tradisi yang kita diami, dan produksi makna baru yang sesuai dengan ‚atmosfir‛ zaman kita dan antisipasi masa depan adalah ciri hermeneutika filosofis Gadamer.[29]
Melihat penafsiran ‘Abduh tentang kisah Adam kita bisa menyimpulkan bahwa ‘Abduh sebenarnya memiliki semangat hermeneutika filosofis. Karena ia mengesampingkan fakta objektif kisah Adam itu dan condong mementingkan pencarian makna baru yang tersembunyi di balik kisah tersebut, bukan seperti tradisi reproduksi atau rekonstruksi interpreter terdahulu. Produksi makna ini dimaksudkan supaya kisah itu dapat dimengerti oleh para pembaca modern dan bisa dimengerti sesuai ‚atmosfir‛ kesekarangan dan kedisinian kita. Pemaknaan metaforis dari malaikat yang secara klasik diartikan suatu makhluk konkret menjadi natural power, dari Iblis yang secara klasik dimaknai sebagai suatu makhluk konkret menjadi sifat potensial manusia untuk berbuat jahat dan seterusnya adalah suatu pemaknaan yang sama sekali baru bahkan dianggap kontroversial, tetapi justru pemaknaan seperti inilah, menurut saya, yang pas untuk era kontemporer seperti sekarang ini. Pemaknaan ini lebih memberi kekuatan antisipatif merespon masa depan daripada masa lampau.

6. Kesimpulan

Muhammad ‘Abduh dalam menafsirkan kisah Adam lebih berbicara masalah filsafat manusia daripada kisahnya itu sendiri sebagai suatu fakta historis. Bahkan dia condong menganggap kisah Adam itu sebagai peristiwa yang tidak benar-benar terjadi, melainkan sebagai kisah simbolik, kisah yang menyimbolkan eksistensi karakter dasar internal manusia.
Manusia menurut ‘Abduh mempunyai potensi-potensi bawaan baik positif maupun negatif dalam menjalani eksistensi kehidupannya. Kedua potensi itu tidak bisa dihilangkan dari diri manusia karena keduanya berproses secara dialektik mewujudkan otonomi manusia secara moral. Dengan karakter dasar seperti inilah manusia ditetapkan sebagai aktor-aktif-kosmis, atau dalam bahasa al-Qur’an. Khalifah di muka bumi ini.
Logika berpikir ‘Abduh dalam penafsirannya tentang kisah Adam menampakkan secara kuat logika Aristoteles terutama konsep ten cathegories-nya. Ini terlihat dari pemposisian manusia sebagai substansi dan term-term lainnya seperti malaikah dan iblis sebagai aksidensinya. Dari perspektif hermeneutika, interpretasi ‘Abduh mengenai kisah Adam ini mendemonstrasikan model hermeneutika filosofisnya Gadamer, yang diwarnai dengan kentalnya produksi makna baru yang memproyeksikan kepentingan kesinambungan pemaknaan dari
‘Abduh atas al-Qur’an sebagai sumber hidayah. 


DAFTAR PUSTAKA 
‘Abduh, Muhammad wa Rasyid Rida, Tafsir al-Manar.  Jilid I. Beirut: Dar alMa’rifah, t.t.
mstrong, Karen. A History of God. London: Mandarin, 1963.
yub, Mahmud. Qur’an dan Para Penafsirnya, 1, terj. Nick G. Dharma Putra. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991.
ontekoe, Ron. ‚A Fusion of Horizons: Gadamer and Schleiermacher,‛ dalam International Philosophical Quarterly, vol.  xxvii, no. 1 issue no. 105, March 1987.
assan, Riffat. ‚Made from Adam’s Rib‛, dalam Women’s and Men’s Liberation, edited by Leonard Grob, Riffat Hassan and Haim Gordon. New York, London: Greenwood Press, 1991.
bal, Muhammad. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore: Kitab Bhavan, 1962.
nge,     David E.         ‚Editor’s          Introduction‛, dalam Hans-Georg     Gadamer, Philosophical Hermeneutics, trans. and edit. by David E. Linge. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1977.
adjid, Nurcholish. Kalam Kekhalifahan Manusia dan Reformasi Bumi (Suatu Pendekatan Sistematis terhadap Konsep Antropologis Islam), Pidato Pengukuhan Guru Besar Luar Biasa dalam Falsafah dan Kalam pada Fak. Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1998.
ahmud, Moh. Natsir. ‚Karakteristik Tafsir Syaikh Muhammad ‘Abduh: Tafsir yang Berorientasi pada Aspek Sastra, Budaya, dan Kemasyarakatan,‛ dalam Al-Hikmah Jurnal Studi-Studi Islam, Muharram-Rabi’ al-Awwal 1414/Juli-September 1993 ajalah Al-’Urwah Al-Wus|qa. Beirut: Dar al -Kitab al-’Arabi, 1970.
son, Carl. ‚Theology of Nostalgia: Reflections on Theological Aspects of Eliade’s Work,‛ dalam Nvmen International Review for History of Religions, vol. xxxvi Fasc. 1 June 1989.
utb, Sayyid. Kasa’ish at-Tasawwur al-Islamiy t.d. 1968. 
harjo, M. Dawam. Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep Kunci Jakarta: Paramadina, 1996.
da, Rasyid. Tarikh al-Ustaz Muhammad ‘Abduh. Jilid  I. Mesir: al-Manar, 1931.
Shihab, M. Quraish. Studi Kritis Tafsir Al-Manar.  Bandung: Pustaka Hidayah, 1994.
ihatah, Manhaj al-Imam Muh}ammad ‘Abduh fi Tafsir al-Qur’an al-Karim . Kairo: al-Majlis al-A’la li Ri’ayah ‘Ali ibn Talib Funun wa al-Adab wa al-’Ulum al-Ijtima’iyyah, 1962.
Al-T}abari, Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir. Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ayat al-
Qur’an. Jilid I. Penyunting Mahmud Muhammad dan Ahmad Muh}ammad Syakir. Kairo: Dar al-Ma’arif, 1966.
Al-Z}ahabi, Husein. Al-Tafsir  wa al-Mufassirun . Jilid II. Kairo: Dar al-Kutub alHadisah, 1976.





[1] M. Dawam Raharjo, Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep Kunci (Jakarta: Paramadina, 1996),. 49.
[2] Penafsiran seperti inilah yang membentuk opini publik bahwa Islam mengajarkan superioritas laki-laiki atas perempuan. Padahal menurut penelitian Riffat Hassan, penafsiran Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam adalah bersumber dari Injil, dan al-Qur’an sendiri tidak pernah menggunakan istilah Hawa, tetapi Zauj (Q.S. al-Baqarah [2]:35, al-A’raf [7]: 19, T}aha [20]: 117). Berbeda dengan pandangan umum muslim bahwa Zauj disamakan dengan Hawa (Eve), bahwa Adam adalah suami dan Zauj adalah isteri, Riffat Hassan berkata bahwa ‚the word Zauj itself is masculine, with feminine singular form zaujatun, and plural azwaj and zaujatun. Its most accurate English equivalent is ‚mate‛. If Adam is not necessarily ‚man‛, then Zauj is not necessarily ‚woman‛.‛ Mengenai pernyataannya bahwa al-Qur’an tak pernah berbicara masalah superioritas laki-laki atas perempuan, dan bahwa justru Injillah yang berbicara tentang hal itu, ia menulis, ‚Genesis 2:18-24 has become the basis for asserting the superiority of man over woman, since woman was created (a) from the rib of Adam and is secondary, inferior (b) simply and solely to be the helpmate of Adam. Riffat Hassan, ‚Made from Adam’s Rib‛, dalam Women’s and Men’s Liberation, edited by
Leonard Grob, Riffat Hassan and Haim Gordon, (New York, London: Greenwood Press, 1991), p. 26.
[3] Rasyid Rida, Tarikh al-Ustaz Muhammad ‘Abduh, I, (Mesir: al-Manar, 1931)  4.
[4] Moh. Natsir Mahmud, ‚Karakteristik Tafsir Syaikh Muhammad ‘Abduh: Tafsir yang Berorientasi pada Aspek Sastra, Budaya, dan Kemasyarakatan,‛ dalam Al-Hikmah Jurnal Studi-Studi Islam, Muharram-Rabi’ al-Awwal 1414/Juli-September 1993: 6.
[5] Seperti dikutip oleh M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir Al-Manar (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), p. 13. Kritik sistem pengajaran ini menunjukkan betapa ‘Abduh menginginkan suatu dinamika aktif pemahaman Islam, sehingga studi Islam tidak cenderung, meminjam istilah Fazlur Rahman, repetitive Islam.
[6] Ibid. 7 Ibid., p. 14. 8
Lihat, Pengantar Mustafa ‘Abdu ar Razaq dalam penerbitan majalah Al-’Urwah Al-Wus|qa (Beirut: Dar al-Kitab al-’Arabi, 1970), p. 36.
[7] M. Quraish Shihab, Studi Kritis ..., p. 15-16.
[8] Seperti dikutip M. Quraish Shihab, ibid., p. 17. Rujukan asli buka Sayyid Qutb, Kasa’ish at-Tasawwur al-Islamiy (tanpa tahun), cetakan ketiga, 1968, p. 19. 
[9] Terjemah dari penulis; istilah-istilah tertentu seperti Jannah, Zauj, Syajarah, dan Kalimat sengaja tidak diterjemah karena pertimbangan konteks penafsiran ‘Abduh. 
[10] Mahmud Ayub, Qur’an dan Para Penafsirnya, 1, terj. Nick G. Dharma Putra (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991), p. 105-106.
[11] Muhammad ‘Abduh wa Rasyid Rida, Tafsir al-Manar, I, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.t.), 281. 14 Ibid.
[12] Ibid.
[13] Ibid.
[14] Ibid. 18 Quraish Shihab, Studi Kritis ..., 38. Di sini Quraish Shihab menyoal pengertian
malaikah ‘Abduh dengan ‚bisikan nurani‛ dengan kasus malaikat Jibril. Jika benar demikian
maka berarti wahyu al-Qur’an itu berasal dari bisikan Muhammad.
[15] Muhammad ‘Abduh wa Rasyid Rida, Tafsir al-Manar… , 268. Kritik Quraish Shihab seperti dalam catatan kaki  di atas bisa disanggah melalui logika ‘Abduh sendiri, karena Jibril bisa ditafsiri sebagai ruh yang merefleksikan relasi Muhammad dengan Tuhannya. ‘Abduh sebenarnya hanya ingin menegaskan bahwa manusia bisa bergerak maju dengan adanya dialektika internal dalam dirinya. Kemampuan jiwa untuk berdiri pada posisi
balance antara kutub positif dan negatif menunjukkan kemampuan manusia yang sejati.
[16] Ibid., 281.
[17] Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir al-Tabari, }            Jami’      al-Bayan ‘an Ta’wil  Ayat al          
Qur’an , I, penyunting Mahmud Muhammad dan Ahmad Muhammad Syakir, (Kairo: Dar al Ma’arif, 1966),  455.
[18] Muhammad ‘Abduh wa Rasyid Rida, Tafsir al-Manar…., 282.
[19] Ibid. 24 Riffat Hassan, Made of .., 126
[20] Ibid. 26 Ibid., 126-127.
[21] Ibid., 129.
[22] Muhammad ‘Abduh wa Rasyid Rida, Tafsir al-Manar, I, 278-279 dan 282-284.
[23] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Kitab Bhavan, 1962),  83.
[24] Riffat Hassan, Made of ..,  126.
[25] Husein  al-Zahabi,     Al-Tafsir  wa  al-Mufassirun , II (Kairo: Dar al-Kutub alHadisah, 1976), 549.
[26] Syihatah, Manhaj al-Imam Muh}ammad ‘Abduh fi Tafsir al-Qur’an al -Karim (Kairo: al-Majlis al-A’la li Ri’ayah ‘Ali ibn Talib Funun wa al-Adab wa al-’Ulum alIjtima’iyyah, 1962), 84.
[27] Karen Amstrong, A History of God (London: Mandarin, 1963), 168.
[28] Ron Bontekoe, ‚A Fusion of Horizons: Gadamer and Schleiermacher,‛ dalam International Philosophical Quarterly, vol.  xxvii, no. 1 issue no. 105, March 1987: 3.
[29] David E. Linge, ‚Editor’s Introduction‛, dalam Hans-Georg Gadamer,
Philosophical Hermeneutics, trans. and edit. by David E. Linge (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1977),  xv. 

Post a Comment Blogger

 
Top